|
|
|
| на базе журнала "Манифестация" |
Джаму (jamu — яз. бамана, слово также воспринимается носителями других языков региона) — имена собственные, патронимы, многие из которых объединяют десятки и сотни тысяч людей от Атлантического побережья на западе до излучины Нигера на востоке и от Сахары на севере до Гвинейского залива на юге. От обычных фамилий эти «клановые имена» отличаются тем, что носителей одинаковых джаму считают себя родственниками и используют в разговоре друг с другом тот же вокатив, что и для обозначения своих старших и младших братьев (сестёр). Носители одинаковых джаму («общности по джаму») часто возводят себя к общему предку, почитают общие тотемы (хотя региональные различия весьма существенны). Обычно устная традиция приписывает представителям одной и той же общности по джаму некую прародину, откуда с течением времени её представители (якобы) расселились по обширной территории. Признаётся существование локальных различий внутри общностей, причём особое значение приобретает ветвь, населяющая гипотетическую прародину (если таковая ветвь вообще имеется).
В начале ХХ века первое системное описание феномена джаму дал французский исследователь Марсель Деляфосс в своем классическом труде «Верхний Сенегал — Нигер» (Delafosse, 1912). Деляфосс указал, во-первых, что общности по джаму — основные общественно-политические группирования населения региона (Ibid: 93), — и в этом его безусловная заслуга. В то же время, именно к М. Деляфосу восходит, видимо, и основное заблуждение историков и этнографов, изучавших регион — интерпретация джаму как института родства. М. Деляфосс, а вслед за ним и его последователи, фактически отождествил джаму с «famille globale», противопоставив ее «famille reduite» — большесемейной общине. С тех пор атрибуция этого явления, в общем, не выходила за рамки категорий родства. Чаще всего джаму назывались кланами, иногда — экзогамными группами. Передающаяся по наследству паспортная фамилия, легенды об общих предках, обращение «брат» и тому подобные внешние признаки вводили исследователей в заблуждение, и они, зачастую, принимали форму за содержание. Другими важными публикациями о джаму стоит считать работы Лябуре (Labouret, 1923), Польм (Paulme, 1939), Обера (Aubert, 1939), Пажара (Pageard, 1958) — них содержаться ценные полевые материалы
В 1972 г. к сюжету о джаму обратилась советская исследовательница С.И. Томчина (Томчина, 1972: 44-45). Называя джаму «родовыми именами», она утверждала, что основная их функция заключалась в регулировании брачных отношений.
В 1974 г. по-своему удачно итог «родственной» интерпретации феномена джаму (не называя самого слова) в зарубежной этнографии подвел Л.Е. Куббель в одном из примечаний к своей монографии «Сонгайская держава»: «Словом clan в зарубежной африканистике обозначается обычно форма общественной организации, характерная для мандеязычных народов северной группы. Точного определения объема этого понятия в применении к Западной Африке, как правило, не дается; однако этнографические данные свидетельствуют, что мандингский клан по принципу своего формирования аналогичен одноименной единице у ирландцев или шотландцев. Иначе говоря, это группа людей, возводящая себя по отцовской линии к единому предку, в которую инкорпорируются также и не связанные с нею родством зависимые люди различных категорий. Главное отличие мандингского клана от кельтского заключается в основном в гораздо большей численности первого» (Куббель, 1974: 88).
Приоритет более детальной и более правдоподобной разработки феномена джаму в отечественной науке принадлежит В.Р. Арсеньеву (Арсеньев, 1977 и др.), он же был, по-видимому, первым среди всех русскоязычных исследователей Западного Судана, кто увидел в джаму «системообразующее социальное группирование». Но, к сожалению, основная статья В.Р. Арсеньева на эту тему, написанная в 1995 г., остаётся до сих пор не опубликованной. В.Р. Арсеньев, останавливаясь подробно на принципах функционирования системы джаму и на её связях с другими смежными социальными (экономическими, политическими и др.) институтами, в то же время не рассматривает подробно механизм сложения самой системы, т.е. эволюционный аспект явления.
В.Р. Арсеньев лишь вскользь упоминает (Арсеньев, 1977), что «общности по джаму» — следы разложения имевших некогда место родственных общностей. Однако при ближайшем рассмотрении такой подход оказывается неточным. В (Арсеньев, 2000: 57) находим замечательное утверждение «''джаму'' выступают главным доступным наблюдению системообразующим объединением для общественных процессов в традиционной жизни» (ср. приведенную выше концепцию Деляфоса). Собственно, именно утверждение В.Р. Арсеньева, сделанное в устной форме и несколько ранее, подвигло автора этой работы к исследованию «феномена джаму». Однако и до, и после этой замечательной формулировки В.Р. Арсеньев продолжает говорить о джаму как о социально-родственном и даже «популяционном» институте, идя, возможно, на поводу у устной традиции бамбара и предшественников-этнографов. Приведем далее характеристики-определения джаму по В.Р. Арсеньеву: «Общность по джаму — это и объективно, и субъективно осознанное единство. Это генеалогическая группа в том смысле, что она основана на представлении и убеждении в ''родстве'' всех ее членов. Это группа с общим символом, знаком, маркировкой для всех ее членов и на все времена в пределах данной социальной и культурной нормы. Этим знаком выступает само имя (т.е. конкретное ''джаму''), ставшее ныне еще и паспортной фамилией в государствах Западного Судана [:] Общность по ''джаму'' выступает подразделением эпигамной общности, как ''локальной'', так и ''большой'' [:] ''джаму'' — это социальные формы организации популяционного множества» (Арсеньев, 2000, 56-57).
В то же время, нельзя не отметить, что конкретный результат работы В.Р. Арсеньева выходит за узкие рамки его же собственного категориального осмысления, — именному ему первому удалось разделить наиболее весомые (в демографическом, символическом, политическом и т.п.) отношении общности по джаму на две группы: Кулибали — Кейта — Конате — Самаке и Коне -Джара — Н'Диайе — Траоре. И, все равно, В.Р. Арсеньев свел свое разделение к эндо- (или эпи-, экзо-) -гамии.
В дальнейшем происхождение «фамилий», «патронимий» или «кланов» — джаму (jamu) — продолжало интерпретироваться в контексте родства, как отечественными, так и зарубежными этнографами. Так, например, в работе российской исследовательницы О.Ю. Артемовой содержится описание джаму как патрилинейных (sic!) кланов, состоящих из линиджей (Артемова, 1999: 174).
Даже американский историк и этнограф с богатым полевым опытом — Мэри Перинбэм в своем основательном исследовании «Семейная (family) идентичность и государство в кафу Бамако» не смогла избежать экстраполяции современного мифа в реальность прошлого: общности по джаму она смело именует lineages, даже когда речь идет о расселении из Уагаду (Древняя Гана) таких почти что «народов» как Сисе, Туре и Сил(л)а(!) — ср. (Perinbam, 1997: 59). Определившись с «точным» термином, далее автор уже смело называет джаму просто «families». Кажется, Перинбэм не принимает во внимание, что даже ал-Бекри и ал-Идриси рассказывают, например, о городе Силла, то воевавшим с Уагаду (Гана), то платившем дань последнему.
В качестве радикальной альтернативы «линиджам» и «кланам» можно предложить противоположную точку зрения: джаму вообще не имеют ничего общего с родством , а на начальном этапе своего становления, более того, — родству противопоставлялись. Включение же джаму в «контекст родства» учеными произошло, видимо, как раз из-за обряда ритуального поношения , которое, (в силу многозначности английского слова relationship в работе Рэдклиф-Брауна), прочно ассоциируется с русским словом родство . Вообще говоря, если бы перевод на русский был более удачным («шуточная связь», например) — и путаницы бы не возникло. Возможно, впрочем, первыми «ошиблись» французы, назвав указанное явление — parente(s) а plaisantairie (возможно, именно отсюда появилась русская калька). Заметим, что в английском языке и англоязычной антропологической литературе социальное родство называется не relationship , а kinship , и именно последний термин является аналогом русского родство и французского parente .
Подводя промежуточный итог, можно заключить, что джаму рассматривается как институт социального родства по следующим причинам: 1) традиция приписывает общности по джаму общего предка и табу (не тотем! — то есть, предок и табу не одно и то же); 2) люди с одним джаму называют друг друга терминами родства; 3) браки между людьми с одним и тем же джаму редки и/или нежелательны; 4) между различными общностями по джаму существуют отношения joking relationship .
Итак, связь между джаму и родством возникает, в значительной степени, через «идол» (как сказал бы Френсис Бэкон) joking relationship. Для понимания сути ошибки (увязки джаму с родством), необходимо учитывать следующие обстоятельства: 1) «шуточное родство» («ритуальное поношение», joking relationship) не есть разновидность родства социального, и во избежание путаницы, и вовсе «родством» именоваться не должно; 2) увязка ритуального поношения и джаму — вторична. Ритуальное поношение отражает некий взаимный социальный статус, и лишь иногда этот статус связан с социальным родством (ср., например о ритуальном поношении бамана и фульбе — Выдрин, 1998).
У С.И. Томчиной (Томчина, 1972: 45) указание на поношение (сенанкуйа) как на маркер запрета брака — то есть, таким образом, сенанкуйа становится внутренним символическим языком экзогамной группы, ее отличительным признаком. Влияние такого подхода прослеживается и у В.Р. Арсеньева — однако он, напротив, полагает (Арсеньев, 1977), что бамана (бамбара) и манинка образуют две основные эндогамные группы, сплоченные отношениями сенанкуйа . При этом между двумя этими группами шуточного родства нет, а есть политическое соперничество. Устная традиция бамана, в общем, снимает противоречие и разделяет ритуальное поношение на «бракозапретное» (jo-nyogon) и «бракопредпочтительное» (furu-nyogon). Однако это обстоятельство вовсе не означает, что ритуальное поношение маркирует исключительно брачные нормы и предпочтения.
Вообще говоря, слово sinankuya (senenkuya и др. варианты) образовано от основы sinanku , которая однозначно не этимологизируется. В первой главе настоящей работы мы уже говорили об особенностях наименования для кросскузенов в мандинка (sanawo) и хасонка (sanaxu). Эти самые кросскузены у мандинка и хасонка находятся между собой в отношениях «шуточного родства» (то есть, между ними существуют обычаи ритуального поношения и т.п.). В то же время, у других мандеязычных народов, у которых практикуется ритуальное поношение между кросскузенами, подобные термины не отмечены.
Тем не менее, расширенное толкование термина «кросскузен» и распространение его на крупные родственные (экзогамные) объединения — явление универсальное для Западной Африки, оно было достаточно подробно описано в (Ольдерогге, 1960) для хауса, сонгай и др. Например, «кузенами» (basey — яз. сонгай) между собой являются сонгаи арма и сонгаи габиби, сонгаи сорко и туареги белла, сонгаи арма и бамбара (Там же: 128-130); также «кузенами» (dendirabe — яз. фульфульде) между собой являются различные группы фульбе и др. Однако мы не можем наверняка утверждать, что ранее кросскузены и в бамана (праманден) назвались так же, как шуточные родственники, скорее наоборот, именно термины sanawo и sanaxu следует считать инновационными. Далее заметим, что и в хауса (ср. Ольдерогге, 1960: 123) значение abokin wasa при ближайшем рассмотрении оказывается гораздо шире: «дети сестры отца и брата матери, младший брат жены / мужа, дед, внук, бабка, внучка» — то есть перед нами термин, охватывающий целый ряд взаимных категорий родства. Также и у бамана, обряд ритуального поношения («шуточного родства») объединяет, как правило, тех родственников, которые обращаются друг к другу при помощи взаимных терминов родства (так, у народов манде отношения шуточного родства и взаимные термины зафиксированы в парах «дед/бабка-внуки», «брат матери-сын сестры», «зять-тесть», «мл. брат мужа — жена ст. брата» и др., в том числе и между кросскузенами — впрочем, из перечисленных только пара «дед/бабка-внуки», однозначно выводит нас за рамки эпигамного или семейно-брачного контекста).
И в то же время, отношения «ритуального поношения» шире не только кросскузенных связей, но и родства в целом. Упомянем такие характерные для региона пары как догон — бозо, манинка — сонинке, фула — нуму, фула — бамана и манинка, дан — гуро, лоома — манинка и др., где элементы бинарной оппозиции представляют из себя широкие культурные общности, близкие по структуре к этносам.
Характерно, также что у хауса, например, ритуальное поношение объединяло (также) либо кузенов, либо жителей некоторых географических областей (или «городов») (Ольдерогге, 1960: 115-136). Именно на базе этих «географических общностей» у хауса, в процессе миграций и завоеваний, сформировались начатки «сетевой идентичности». Несколько лет назад, автором данного сочинения совместно с В.В. Иляниным была предпринята попытка сформулировать «два [противоположных] принципа формирования сетевой идентичности в Западном Судане» — «хаусанский» и «мандингский». Однако более пристальное рассмотрения системы джаму в целом показало, что никаких «двух» принципов нет — и модель разворачивания сетевой идентичности (и социальности) из территориальной должна быть признана для Западного Судана универсальной.
Заметим также, что границы между эквивалентностью джаму, их «братством» и ритуальным поношением весьма размыты. Так, Конате может считаться почетным именем, старшей ветвью или шуточными родственниками Кейта.
А.Р. Рэдклифф-Браун, который первым обратил внимание на joking relationship как на универсальное (кросскультурное) явление (Radcliffe-Brown, 1940; 1949), рассматривал его как «замену» реального или потенциального конфликта на притворный (вероятно, здесь не обошлось без влияния фрейдизма или сходных установок). Впрочем, исторические и этнографические данные говорят скорее о том, что потенциальный или вообще какой бы то ни было конфликт не был обязательным условием установления подобных отношений. Тем не менее, на символическом уровне смысл ритуального поношения — акцентирование безнаказанности взаимной вербальной агрессии — то есть, оскорбление, которое в любом другом случае заслуживает «жесткого ответа» оборачивается шуткой. Автору данного исследования близка позиция М. Гриоля, который утверждал, что рассмотрение parentes a plasanteries (joking relationship) как самостоятельного типа социальных отношений сродни стремлению объединить, например, похороны и свадьбы термином ceremonies a cloches («колокольные церемонии») — то есть сходство культурных форм (или даже общая форма) вовсе не означает наличие одной-единственной социальной функции. Возражения Рэдклифф-Брауна неубедительны: он полагает, что Гриоль своим остороумным замечанием отвергает сравнительный метод в антропологии как таковой. Действильно, М. Гриоль, как представитель иной научной традиции относится к этому методу скептически, однако в данном случае речь о другом: ритуальное поношение между манинка и сонинке, Кулибали и Кейта, догонами и бозо, фульбе-скотоводами и кузнецами (бамана и манинка), между кузенами, братом отца и сыном сестры, дедом и внуком — все эти формы отношений сосуществуют в рамках единого культурного пространства, культурного комплекса — кросскультурный же метод предполагает сравнение сходных форм из различных культурных (социальных) комплексов. То есть, Рэдклифф-Браун, при всех бесспорных достоинствах его анализа, смешивает два исследовательских приема: параллель между поношением кузенов в различных культурах и параллель между поношением кузенов и поношением, скажем, соседей или представителей иной этнической группы.