|
|
|
| на базе журнала "Манифестация" |
Опубликованная во втором номере за 2002 год журнала «Восток» статья И.В.Следзевского «Ускользающий объект исследования: познавательный кризис в африканистике?»(1) является весьма актуальным, давно назревшим публичным обращением к фундаментальным проблемам не только научного знания об Африке. Она, вольно или невольно, затрагивает и общие, включая мировоззренческие, проблемы как науки, так и всей современной Цивилизации, переживающей на переходе в третье тысячелетие весьма и весьма драматические события в сфере бытия и в сфере его отражения. Уместно отметить, что даже само многолетнее внимание, которое И.В.Следзевский уделяет поиску толерантных, комплементарных форм взаимодействия различных направлений и тенденций в отечественной африканистике заслуживало бы самой высокой оценки(2). Данная же — практически редакционная — статья в журнале показывает не только искреннюю озабоченность автора будущим науки, но и обозначает наиболее «слабые и болевые точки«в пространстве поиска и творческого взаимодействия. По сути, это — приглашение к дебатам по заданным темам с целью уточнения проблем и подходов, с перспективой размежевания в рамках все того же феномена дополнительности и всецелостности динамично развивающейся системы Цивилизации.
Как автор, неоднократно упоминаемый и цитируемый в статье И.В.Следзевского, хотел бы
по возможности более четко обозначить свои позиции. Однако, понимая что краткий объем журнального сочинения явно недостаточен для решения подобной задачи, ограничусь лишь ключевыми понятиями из упоминаемого текста, фактически отвечая И.В.Следзевскому и следуя его логике экспозиции проблемы. Одновременно, в качестве приложения к своему ответу я предлагаю сжатую версию собственной наиболее общей концептуальной базы, эксплицитно — но чаще всего имплицитно — присутствующей в моих сочинениях на африканистическую (или шире — обществоведческую, включая политологическую) тематику. Речь идет о помещаемом в заключение «Манифесте этнософии», появлению которого в немалой степени содействовали многочисленные выступления И.В.Следзевского последнего времени: на пленарном заседании «Ольдерроговских чтений» 15 мая 2001 года в Санкт-Петербурге, в ходе последующего круглого стола 16 мая 2001 года, а также на IX Всероссийской конференции африканистов в мае 2002 года в Москве.
Принципиально соглашаясь с общим утверждением И.В.Следзевского о наличии подобия познавательного кризиса в африканистике (причем не только в отечественной, но и в мировой науке об Африке), полагаю необходимым затронуть три аспекта этого явления: а) концептуальный; б) организационный; в) личностный. В какой-то мере, это и будет планом последующего изложения.
Прежде всего считаю необходимым оговорить собственное принципиальное отношение к понятию кризис и некоторые рамки и ограничения применения его в задаваемом контексте. Это, полагаю, правомерно, поскольку именно это понятие видится ключевым и, в какой-то степени, алармистским не только в самом заглавии, где оно ставится под вопрос — как возможность, но и прямо или косвенно проходит через весь текст И.В.Следзевского, то как перспектива, тенденция, то — как реальность. Уверен, что положение, описываемое автором статьи, заслуживает проявленного беспокойства. Действительно, с потерей целостной, многоаспектной и многоплановой картины мира, связанной, так или иначе, с советской официальной идеологией, в отчественной гуманитарной научной среде возникла некоторая концептуальная неопределенность и неустойчивость. Исчезла «большая теория». В значительной степени исследования формального аспекта реальности потеснили интерес к содержательным и сущностным проблемам научного поиска. Мне уже доводилось писать об этом(3). Выросло «многоголосие» науки, а как следствие — и некоторая обескураженность перед лицом новых обликов той самой изучаемой реальности, тех самых связей и коннотаций в ее пространстве, которые ранее не предполагались, но неожиданно выплыли на поверхность, видимо препятствуя удержанию целостной научной картины. Разумеется, это вполне может восприниматься как «кризис», особенно если смотреть на сиюминутное состояние дел. Однако с подключением реального или воображаемого временного расстояния ситуация видится как вполне нормальный этап циклического во многом процесса, хорошо известного как «диалектическое отрицание отрицания». Нынешнее, относительно экстатическое состояние научного знания есть предпосылка каких-то перемен в нем. Озабоченность же состоянием кризиса во многом выступает следствием значительной степени неопределенности перспективы — и науки, и самого человечества. Действительно, драматизм истории в наши дни, на стыке веков и тысячелетий, достиг весьма высокой степени, а главное — нарастающего убеждения, что принципиальные выборы будущего, направленность бифуркационного процесса происходит у нас на глазах, но в условиях «затемненного» сознания, без должного понимания происходящего. Если это и есть кризис , то более или менее понятно, почему он возник и как к нему относиться. В этом случае, постановка вопроса о кризисе , скорее благо, чем умолчание его присутствия, поскольку так появляется возможность выбора, мобилизации, влияния на процесс с целью его оптимизации.
Теперь следует чуть более подробно остановиться на общеупотребительном в научной среде понятии африканистика . При всей видимой общности в трактовке этого понятия, в практике исследований и особенно прямой полемики оказывается, что ситуация отнюдь не столь проста, как хотелось бы: "...багаж, накопленный африканистикой за 50-70-летний период ее существования в нашем Отечестве, сегодняшние проблемы российского общества, а такжецивилизационные перепутья человечества на рубеже веков вынуждают вновь и вновь задаваться вопросами по поводу, казалось бы, очевидного. В частности, необходимо определиться по поводу дихотомии: «региональная специализация общих наук» и «специфическое видение общих наук вследствие особенностей регионального материала»( 4).
Думаю, что исторически, по крайней мере в Санкт-Петербурге/Ленинграде, в основных научных центрах изучения Африки (Санкт-Петербургском/Лениградском государственном университете и в Отделе Африки МАЭ им.Петра Великого РАН/ЛЧ Института этнографии АН СССР) сложилось почти безвариантное понимание африканистики как относительно самостоятельного научного направления в сфере гуманитарного знания, существенно корректирующего подходы и выводы общественных наук . Хочется подчеркнуть именно корректирующего , ибо африканский материал, разумеется, относится к общечеловеческой общественной реальности и, в этом качестве, лишь представляет его специфику. Однако многие общие вопросы оказались осознанны именно на африканском материале и — лишь в последние около полувека, войдя в противоречие с уже устоявшимися со времен начального концептуального осмысления догмами, схемами, постулатами «классических» наук о культуре и обществе, основная парадигма которых утвердилась около 130-150 лет тому назад. На сегодня это противоречие также выступает как фактор констатируемого кризиса. Предполагая возможные возражения по поводу изложенного содержания понятия африканистика, считаю необходимым уточнить, что экономическое, политико-экономическое, политологическое и общеисторическое направления в изучении Африки, как правило, в большей мере соответствуют альтернативному взгляду на проблему, т.е. пониманию африканистики как «региональной специализации общих наук», что во многом противоречит принципам науки, заложенным в Ленинграде/Санкт-Петербурге Д.А.Ольдерогге. В этом, кстати, пребывает существенное противоречие между преимущественным «московским» и «ленинградским,санкт-петербургским» подходами к самоидентификации в системе гуманитарного знания. В последние годы это стало еще более действенным в виду значительного смещения экономики (как научной дисциплины) в сторону «экономикса» и идеологическому «ступору» в сфере политической экономии.
Разумеется, весьма серьезного внимания заслуживает акцентированный И.В.Следзевским вопрос об «ускользающем объекте», оказывающемся на поверку и «конструируемым объектом»( 5). Единство этих понятий обусловливается тем, что в обоих случаях речь идет о различных проявлениях одной и той же реальности в процессе ее познания. Можно предположить, что в сознании автора статьи возникает образ некоего «фантома«как научного концепта изучаемого объекта, более или менее приближенного к самому объекту , совпадающему с ним. Соответственно, можно предположить, что искомый объект , в принципе, существует в дискретном виде. Не стоит пока уточнять, что выступает в познавательном процессе африканистики в качестве объекта. К этому очень скоро еще предстоит обратиться. На этом этапе уместно оперировать «фантомным» представлением, не вдаваясь в детализацию, и уточнить, что реальный объект , безусловно, существует, но, увы, не как дискретная, вещная, предметно осязаемая величина, а как относительная неопределенность, своего рода, сгусток — более или менее выраженный, отчетливый в своих очертаниях лишь в отдельных аспектах, сферах, проявлениях . Лично мне доводилось констатировать контраст между книжными представлениями об отчетливой определенности, дискретности изучаемых мною бамбара Республики Мали и реальной неопределенностью, сложностью идентификации таковых в полевых условиях, будь то — городских или сельских. В условиях всесторонних межэтнических взаимодействий западно-суданской саванны даже самоидентификация населения, вряд ли, может выступать надежным научным критерием, удовлетворяя лишь поверхностному — протокольному или статистическому — интересу. И тем не менее, бамбара существуют — и как концепт, и как реальность, хотя мерой соответствия, возможно, и выступает тот самый «фантом», который и «ускользает» при приближении к нему ("ускользающий объект "), поскольку свечой, отделяющей мрак от видимого, оказывается тот самый «конструкт» ("конструируемый объект ") — продукт аналитических построений, модуль изучаемой реальности. А он — этот модуль — никогда самой реальности не соответствует полностью, точно так же как понятие не соответствует явлению , а образ — сущности . Впрочем, это уже — нарушение прямой логики диалектических пар! Может быть, не стоит приближаться к объекту,
чтобы избежать его «ускользания». Но, ведь, это — не только и не столько проблема, собственно, африканистическая. Любой «продвинутый» этнограф скажет то же самое и о киргизах, и о французах, да и с китайцами все отнюдь не просто. Кстати, в связи с процессом глобализации такой же «ускользающей реальностью» становится, скажем, «национальное государство».
Впрочем, вопрос об «ускользании» объекта актуален практически для всех сфер знания, включая и естественно-научное. Значительно важнее — определить (и определиться), что же есть объект в рамках не только (и даже — не столько) африканистического исследования, а в той системе знания, в методологическом, феноменологическом, онтологическом (и др.) «потоках» которого видит себя исследователь-африканист. Иначе говоря, необходимо определиться на макро-уровне «объектности» — в феноменологическом аспекте. И здесь, разумеется, параллельно будет решаться и вопрос о природе субъекта, ибо вне субъекта разговор об объекте , в принципе, не имеет содержания. Впрочем, проще начать с объекта , ибо под субъектом обычно подразумевают исследователя , хотя и это — отнюдь не так очевидно, как кажется. Тем не менее, здесь уже имеет место выход на организационный и личностный аспекты той же африканистики, о чем последовательнее — позднее.
Итак, осознанно или нет, под объектом в африканистике подразумевают африканскую реальность, прежде всего, человеческую реальность . Но вот по поводу того, в какой определенности эта реальность воспринимается, ответ может служить поводом для очередного размежевания подходов исследователей. Во-первых, возможно разделение на тех, кто в центр исследования ставит «индивида» (хотя это тоже — проблема: в какой мере правомочно говорить об индивиде в Африке). Полагаю, что правильнее в этих обстоятельствах говорить об особи . Их антиподами должны бы выступать те, кто интересуется человеческими сообществами и множествами . Хотя антагонизм одних и других в сообществе ученых не столь уж непреодолим, поскольку социальная природа людей даже в рамках Цивилизации выступает как аксиома, что впрочем не мешает иногда (и по весьма значимым поводам) забывать ассоциативную сущность вида, а следовательно — и вектор реализации и самореализации особи.
Вторым, еще более существенным водоразделом между африканистами, в частности, выступает вопрос, какой аспект реальности кладется в основу видения ее. Часто это — и вопрос традиций видения, и проблема более общего методологического, а то — и идеологического выбора. Что должно быть вполне объяснимо, ибо выбор методологии, выбор мировоззрения предопределяет образ мира, а с ним и образ объекта , данный в чувственном и в рациональном восприятии. Можно, в принципе, лишь упомянуть взгляд на объект как на популяцию . Чаще всего это — область интересов физических антропологов, которым также нашлось бы место в африканистическом сообществе. Однако в нашем Отечестве практика такой науки минимальна из-за почти полного отрыва от эмпирической базы.
Фундаментальным выступает взгляд на объект как на этнос или как на социум . Вопрос культурная или общественная сторона реальности кладется за основу видения фактически отражает проблему выбора приоритетов во все тех же комбинациях диалектических пар из теории познания: форма/содержание, явление/сущность . Однако приложимость этих «классических» координат видения осложнена не только неочевидностью, значительной неопределенностью конкретного приложения их к африканской действительнеости, но и тем обстоятельством, что в любом случае объект обладает не только собственным сознанием, но и собственной оценкой познавательного взаимодействия, собственным более или менее выраженным и осознанным сценарием поведения в нем. Здесь правомерно ставить вопросы о явлении как данном в форме и о сущности как отраженной в содержании.
По необходимости приходится смешивать аспектную сторону этого изложения и, как бы, нарушать последовательность заявленного плана, что само по себе говорит об условности любого «плана», о том что любая реальность многосложна, всесвязна и нелинейна. Сценарная линейность, построенная на детерминистских принципах есть лишь необходимость, императив рационального, эксплицитного отражения, есть лишь условный код науки. Так вот, нарушая заявленную логику, я должен здесь отметить, что принадлежу к научной традиции, непосредственно в африканистике формировавшейся вокруг Д.А.Ольдерогге, В.М.Мисюгина, Н.М.Гиренко, для которой объектом исследовательской деятельности выступало общество , а его культурной эманацией, далеко не всегда и не во всем, являлся этнос . Сообщество коллег-африканистов, работавшее по преимуществу в Ленинграде и разделявших этот принципиальный феноменологический выбор, с некоторых пор обозначается, несмотря на ряд возражений, как «Ленинградская школа африканистики»(6). В этом смысле очень важно подчеркнуть, что значительная часть ленинградских/петербургских африканистов, вольно или невольно, входила в противоречие с некоторыми принципиальными положениями «классической» этнографии или теории первобытного общества. Так серьезной критике еще в советское время подвергалась основная категориальная система этих наук, основанная на моргановских и тейлоровских представлениях науки о народах. Могу свидетельствовать, что в 70-80-е гг. ХХ в. в пылу острых дискуссий по проблемам формационной атрибуции африканских обществ и выявления путей генезиса государства в рамках этого коллектива обсуждались альтернативные общепризнанным модели социогенеза, либо их совершенно нетривиальные модификации, что, увы, могло оказаться опубликованным с явным опозданием и, таким образом, лишалось возможности позитивно и своевременно повлиять на историко-материалистические исследования в нашей стране(7).
Рассмотрение в качестве объекта исследования общества , а не этноса , особенно в период восхождения и «расцвета» теоретических построений об этносе Ю.В.Бромлея или его «неформального» оппонента Л.Н.Гумилева, явно ставило этот коллектив авторов в маргинальное положение по отношению к этнографии в разнообразных официальных и андеграундных ее вариантах. Однако такая постановка вопроса преопределяла и инаковое видение проблем наций и межнациональных отношений , что оказалось весьма актуальным в последние два десятилетия, поскольку и СССР/Россия и мир, в целом, вступили в хантингтоновскую «войну цивилизаций». Смею утверждать, что на сегодняшний день такой выбор объекта подтверждается как правомочный и эвристичный(8). Однако проблема, несомненно, есть, что видно и на примере статьи И.В.Следзевского о вероятном кризисе в африканистике — кризисе, который выходит за рамки африканистики, но касается и этнографии/этнологии со всеми «аффилированными» с нею дисциплинами, включая социальную, экономическую и культурную антропологию. Вопрос стоит о кризисе метода . Одним из направлений выхода из него видится формулирование новой исследовательской зоны — этнософии , более или менее развернутый позиционирующий текст которой вынесен в Приложение .
Теоретические искания науки конца ХХ в. побудили, в частности, меня вернуться в чем-то назад, двигаться, как бы, вспять, обращаясь вновь к понятию народ при определении объекта собственного изучения — бамбара, к тому же, имея возможность воочию наблюдать его, взаимодействовать с ним в течение пяти лет и на протяжении тридцати одного года (с многократными и многолетними перерывами): "...можно с сожалением отметить, что отвергнутое ранее понятие «народ«при всей расплывчатости и неоднозначности тем не менее, отражало во многом более предметную, ощутимую целостность, данность общественных процессов, чем формально более точные абстракции «общество», «этнос», «социум«позволяют это сделать»(9). И здесь я как раз могу согласиться с И.В.Следзевским, что по мере приближения к объекту таковой имел склонность «ускользать», оставаясь при этом самим собой — только в меньшей мнимой конкретности и определенности. Объект видится как сгусток, возможно таковым и не являясь, скажем, если разрежение его одинаково, но вблизи оно выглядит как большее, а вдали — видимо уплотняется, оставаясь как и туман равномерным.
Однако следует вновь вернуться к очевидной, по крайней мере, в нашей научной традиции истине, что объект не существует в познавательном процессе вне субъекта . Но и реальность объекта вне субъекта, впрочем, равно не очевидна. Объект может быть научной фикцией, и все же некоторой условной реальностью, что прекрасно известно в связи с проблематикой «номинального» и «реального» этносов , выдвинутой Н.М.Гиренко(10) и развитой, к примеру, Н.А.Добронравиным в связи с практикой административного «учреждения» статистических «этносов»(11). Причем наука имеет право на такую «фикцию», поскольку таковая до поры до времени, видится как истина, порожденная историческим процессом в культурной традиции самого субъекта. В этом смысле, для субъекта она — более истинна, чем сама истина . Кстати, в отечественной науке мы встречаемся с таким феноменом «веры и непогрешимости», типа «я там не бывал, но столько читал об этом у авторитетов». Нередко критерием «авторитетности» выступает, например, временная отделенность автора от субъекта , скажем, полувеком.
Субъектникогда не свободен от своей логики рассмотрения объекта , даже от логики его выделения и номинации, каковые уже самим фактом своего присутствия, как раз, и задают логику исследования, поскольку заведомо «кодируют» новую реальность в рамках клише обыденности, лишь постепенно и далеко не всегда корректируя устоявшиеся стереотипы видения. Так, например, не уходят в прошлое как несостоятельные «теория матриархата», проблематика «первобытного рода», «военной демократии» и т.п. «идолы» «классической» этнографии. Субъект множествен и разнообразен: это и некая обобщенная наука (как концепция/концепции и совокупность ученых), это — и вся наша система культуры с ее носителями — Цивилизация. Но это — и отдельные ученые, входящие в совокупность/совокупности, но каждый со своими индивидуальными, специфическими особенностями, в результате деятельности которых скопом и порознь возникает образ реальности — как некая условно «объективная» фикция — инвариант субъективных отражений объекта исследователями, а далее — искажений журналистами, школьными учителями, учащимися, обывателями, т.е. всею Цивилизацией. И тем не менее, практика показывает, что при всей сложности достижения адекватной или, хотя бы, соразмерной степени соответствия общение или иные формы взаимодействия субъекта и объекта возможны, что отчасти является следствием того, что объект сам влияет на субъекта , ища собственную адекватность и способствуя адаптации и адекватности собственного контрагента — субъекта. В реальном взаимодействии имеет место постоянная инверсия субъекта и объекта . В исследовательском процессе в полевых условиях представители "объекта» для себя выступают в качестве "субъекта», ведущего относительно пассивную линию действий по отношению к мнимому "субъекту» — исследователям, оказывающимся в таких обстоятельствах "объектом» информационного воздействия со стороны «исследуемых». В любом случае, процесс — обоюдный. Впрочем, в обществах, приближенных к архаике и к ее мироощущению и мироотражению, в качестве субъекта действительности выступает не свое и не чужое общество или культура : здесь главным субъектом действительности является
природа=мироздание=Все (12).
По все той же логике рассуждений, здесь было бы уместно оговорить, что саморефлексия привычного для нас субъекта выступает необходимой предпосылкой для того, чтобы искать истину и в то же время не заплутать в лабиринтах отношений субъект/объект . Именно поэтому исследователь должен постоянно задаваться вопросами, почему он видит так, а не иначе, что предопределяет логику его поиска, адекватно ли взаимодействие с исследуемыми и т.п. Но по рубрификации плана это — личностный аспект кризиса науки, хотя его«личностность» во многом — мнимая, поскольку весьма и весьма глубоко сопряжена с концептуальными расхождениями и нестыковками — как в мире идей, так и в мире самих ученых.
Ставя вопрос об организационных проблемах, вряд ли, следует обращать пристальное внимание на формальные структуры научной деятельности в области африканистики в России/СССР. Разумеется, факт того, что Институт Африки РАН/АН СССР изначально являлся и является головной академической структурой в области изучения Африки, играл и играет заметную роль в организации познавательного процесса. Но, в целом, дело не в этом. Важнее — процесс самоорганизации научного поиска, образование научных групп и направлений в соответствии с концептуальной обусловленностью поиска. Хотя и нельзя отрицать то, что устойчивому существованию творческого коллектива, условно именуемого «Ленинградской школой африканистики» способствовало то обстоятельство, что базой для его комплектации и реализации выступали кафедра африканистики Восточного факультета ЛГУ/СПбГУ и сектор/отдел Африки ИЭ АН СССР/МАЭ РАН, во главе которых долгое время стоял чл.-корр. АН СССР Д.А.Ольдерогге, признанно считающийся основателем научного изучения Африки в нашей стране, человек огромных знаний и творческого потенциала, человек, объединявший в себе преемственность российской истории и культуры на протяжении всего ХХ в.(13).
Процесс самоорганизации на концептуальной основе в сфере науки идет непрерывно. Сам по себе он требует осмысления и не только в рамках историографических и текущих библиографических обзоров. Следует отметить, что давно уже развивающееся в других отраслях знания актуальное науковедение, т.е. все та же саморефлексия ученых, у африканистов в нашей стране пока еще не получило должного развития, либо является излишне «заорганизованным», отражаясь в официальных докладах-отчетах в ходе более или менее «ритуальных» форумов. В таких случаях, как правило, происходит лишь видимо объективная оценка тенденций путем равного дистанцирования от всех участников познавательного процесса и от всех возможно констатируемых тенденций в таковом. Как раз в этом отношении обсуждаемая статья И.В.Следзевского выгодно отличается по намерениям и по воплощению, выступая реальным актуальным науковедческим действием. Следует подчеркнуть, что в западной науке (социальной и культурной антропологии, этнологии и т.п.) существует самостоятельная исследовательская науковедческая традиция(14). Она существенно расширяет возможности прямой исследовательской деятельности по отношению к основному «объекту», раскрывая «субъекту» логику его же собственных действий и заблуждений.
Обращаясь к номинации основных — различаемых мною — направлений в отечественной африканистике, должен подчеркнуть, что речь идет о более чем условном «членении» интеллектуального потока и что любая персональная привязка к выделяемому блоку есть не что иное как абстракция, допускающая любую другую абстракцию, любую альтернативную оценку.
Типология не должна быть слишком большой и слишком громоздкой во имя ее операбельности. Посему она неизбежно пренебрегает многими весьма существенными деталями, опираясь на собственные приоритеты. На нынешний момент, я склонен различать четыре основных интеллектуальных потока и связанные с ними научные традиции в рамках заявленного понимания феномена африканистики. Пытаясь соблюсти некоторую логику самой номинации, необходимо начать с востоковедной научной традиции . Это — историко-филологическое направление, уходящее корнями в классические пласты европейской культуры в ее соприкосновении с иными культурными традициями, прежде всего, классического Востока. Можно сказать, что вся сегодняшняя африканистика — родом оттуда, и сам основатель и «архипастырь» ее Д.А.Ольдерогге чаще всего и видится как образцовый представитель этого течения, в чем, я полагаю, есть немало истинного. Однако можно заметить и факты не полного соответствия творческой и личностной направленности Д.А.Ольдерогге такому определению, что отчасти связано с тем, что само классическое востоковедение было несвободно от мировоззренческих установок своего времени, а посему имплицитно и эксплицитно ставило и решало задачи, созвучные соответствующим эпохам и концептуальными средствами этих эпох. Так отчественное востоковедение испытало серьезное влияние историко-материалистического марксистского подхода, роль и достижения которого не следует недооценивать — в том числе и как факт истории, факт истории науки. Главным для востоковедения, возможно, выступало единство источниковой базы — прежде всего работа с текстами, работа с языковым материалом, памятниками искусства .литературы, музыки, архитектуры и т.п., а также ощущение преемственности эпох, культурных и научных традиций. Для Африки эта источниковая база имеет бесспорную специфику, хотя возникшие в последние десятилетия своды фольклорных записей дают больше возможностей для сохранения и развития историко-филологического направления.
Вторым весьма важным и, в какой-то мере, даже доминировавшим во второй половине ХХ в. напрвлением выступает антропологическое . Оно связано концептуально с весьма радикальными позитивистскими подходами. В значительной степени ориентировано на формальный, структурный анализ и моделирование, на преимущественный интерес к синхронии исследуемой реальности, на функциональные и прагматические стороны этой реальности. Ему свойственны интерпретирующие и генерализующие тенденции, формулирование теорий «среднего звена», опирающихся на эмпирические констатации. Это течение, по сути, представляет лицо западной науки ХХ в. Однако в СССР/России оно весьма тесно увязалось с отчественной интерпретацией марксизма, который в сфере африканистики, даже формально отрицая антропологию (социальную антропологию и родственные ей направления), фактически использовал ее эмпирический материал, вольно или невольно, сохраняя ее позитивистскую определенность.
Третьим набирающим силу и влияние и весьма активным в отечественной африканистике может рассматриваться восходящее к филологической составляющей востоковедной традиции фоно-лингвистическое направление. Непосредственные истоки его можно видеть в работе московской социо-лингвистической школы, в ленинградской/петербургской фонологии и семиотике при некотором влиянии отдельных положений «Ленинградской школы африканистики». Мировоззренчески оно стоит на радикально позитивистских позициях, отличается исключительной прагматичностью, весьма жестким аналитизмом и рационализмом. Оно вполне вписывается в общую на сегодняшний день тенденцию перехода Цивилизации в фазу информационного общества, успешно кодирует языковую и культурную информацию в понятных для машинного оборота символах, строит весьма техничную систему, пригодную для применения в условиях жестких «коридоров«регулируемого виртуального информационного пространства.
В качестве четвертого из предполагаемых направлений может быть определена находящаяся в стадии оформления и самоосознания исследовательская тенденция, непосредственно и принципиально возводящая себя исторически и концептуально к «Ленинградской школе африканистики» («ЛША»), а, следовательно, и к исторической составляющей историко-филологической востоковедной традиции. Продолжая и переосмысляя опыт «ЛША», представители этого направления сохраняют связь с гуманитарной и гуманистической составляющими востоковедения, но в отличие от последнего стремятся дополнить привычные для последнего установки на энциклопедичность знаний и эмпирическую заданность постановкой проблем метода, мировоззренческой предопределенности видения мира, императива всесвязности и всеединства явлений действительности. В ожидании более четких формулировок позиций и самоопределения весьма условно это направление можно было бы обозначить как всецелостное , подчеркивая при этом синтезирующую доминанту исследовательских усилий. В какой-то мере, это направление, отнюдь не порывая с традициями материалистического и диалектического видения реальности, стихийно воспроизводит в чем-то принципы эмпатического подхода (15), а также частичное совпадение с герменевтическими установками того же В.Дильтея и с холистскими картинами мира. С учетом традиций российской действительности, это направление по своим устремлениям могло бы рассматриваться как «недогматический марксизм» или «неомарксизм», соединенный с традициями классической русской философии космизма и евразийства. Это — своеобразный синтез, к которому имплицитно и , вряд ли, осознанно во многом тяготели Д.А.Ольдерогге и В.М.Мисюгин(16). Полагаю, что определение этого направления как «культурологического»(17) не вписывается в контекст самоосознания и самовыражения задействованных в этот процесс авторов, преимущественно группирующихся вокруг альманаха «Манифестация. Учебно-теоретический журнал «Ленинградской школы африканистики»", издаваемого с 2000 года. Одной из важных особенностей этого направления, отраженной и в самих публикациях его представителей, является сознательно подчеркнутая роль образности и ассоциативности в научном поиске, что прекрасно видно в особой стилистике того же В.М.Мисюгина(18).
Требуется еще раз подчеркнуть условность выделяемых направлений в процессе самоорганизации отчественной африканистики. Реальные исследователи, «субъекты» познания могут и не вполне отдавать себе отчет в своей «истинной» концептуальной сопричастности и вполне эффективно взаимодействовать с различными направлениями одновременно, представляя вполне органичную целостность собственных взглядов в рамках предложенной схемы. Однако само подобное схематизирование необходимо самоопределения науки в условиях вполне заметных кризисных процессов.
Как правило, эта сторона познавательного процесса по умолчанию остается за рамками истории науки, выплывая на поверхность разве что в крайне редком жанре научной мемуаристики, да и то чаще всего без ответа. Понять и уважать эту негласную традицию можно и даже нужно. Вопрос — крайне деликатный. Однако, если вопрос о кризисе в том или ином направлении науки становится в повестку дня, — и к тому же сам этот кризис выступает отражением иерархически более значимого кризиса общества и кризиса Цивилизации — то при соблюдении этических требований и не вдаваясь в детали кое-какие личностные проявления предполагаемого кризиса могут быть подвергнуты публичному рассмотрению. Это, в частности, предопределяется тем, что движение идей невозможно без движения людей. В науке же, в конечном счете, основным деятелем, «субъектом» познавательного процесса выступает сам ученый. К тому же в течение своей творческой биографии, находясь под воздействием более общих процессов в общественном сознании и подсознании, а также повинуясь своей внутренней логике познавательного процесса, он может оказываться сам себе нетождественен в ретроспективном рассмотрении: времена меняют и нас. Кроме того, по разным причинам разные ученые могут быть по разному позиционированы в сравнительно недавно осознанной и утвердившейся в научной традиции дихотомии левого и правого полушарного мироотражения и мышления. Одни более склонны к образным формам отражения, другие — к аналитическим, рациональным. В идеале было бы соблюдение относительного баланса между обеими формами и обеспечение диалоговых предпосылок для продуктивного научного взаимодейстия между представителями тех и других доминантных форм. Это на сегодня — данность, объективность которой не оспаривается, но, увы, может недооцениваться или попросту игнорироваться. Вот почему следует еще раз подчеркнуть значимость саморефлексирующей стороны науки — особенно в условиях кризисного или любого экстатического и квазистатического ее состояния. Вот почему в повестку дня науки остро становится проблема научной этики(19). И в то же время многое в «субъективном» поведении ученых — «объективно» задано и не может происходить иначе, отражая более общий процесс.
Остановлюсь, прежде всего, на весьма часто воспроизводимом в нашем обороте тезисе о преимущественной «вторичности» отечественной африканистики по отношению к западной из-за исторически сложившейся сложности обретения собственного полевого, а, следовательно, и эмпирического опыта. Проблема проверяемости эмпирических данных зарубежных коллег почти не возникала в нашей историографии. В качестве иллюстрации могу привести эпизод с подготовкой к русской публикации книги М.Гриоля «Бог воды или беседы с Оготомелли». В 1996 г. ходе беседы с издателем, профессиональным культурологом, мне довелось настоятельно высказать рекомендацию опубликовать в качестве приложения к книге критическую статью, помещающую ее в контекст современного знания о догонах и упоминающую альтернативные исследования современные или предшествовавшие работе самого М.Гриоля и его учеников. Ответом был отказ. Издатель не был готов к восприятию «покушения» на авторитет. Спустя три месяца после этой беседы, перед отъездом в Африку мне довелось лично общаться по вопросу методики полевой работы с Ж.Дитерлен, верной ученицей и последовательницей М.Гриоля. Увы, ее аргументация была весьма малоубедительна и сводилась по преимуществу к предложению принять все написанное в рамках школы М.Гриоля на веру. Однако уже три года спустя, в научной печати развернулась острая критика не только подходов, но и фактологической базы «гриолистов»(20). Но, увы, такая критика была возможна и у нас — и много раньше, если бы отечественные африканисты и религиоведы обратились бы к другим «авторитетам» и реальным «контактерам», а именно — к Л.Депланю и к Л.Токсье(21). Скажем, в сочетании со взглядами Д.А.Ольдерогге и В.М.Мисюгина мог бы получиться весьма интересный и независимый вариант, более близкий к действительности, чем это звучало в работах М.Гриоля и его учеников. Кстати, Д.А.Ольдерогге, также лично знавший Ж.Дитерлен, в личных беседах высказывал мне вполне перспективные идеи для конкретно-научной критики этого направления.
Подключение к исследовательской практике ассоциативных и эмпатических подходов при общей самонастроенности исследователя на ощущение исследовательского поля везде, в том числе — и в бытовых ситуациях, особенно при наличии какого-либо опыта пребывания в инокультурной среде открывает возможность для преодаления ограничений познания при отсутствии возможности бывать в Африке. Можно, к примеру, общаться с африканцами, обучающимися и проживающими в России. Можно вслушиваться и начинать жить музыкой и образными, пластическими, фольклорными традициями Африки. Главное это — добиться созвучия, эмпатического взаимодействия с Африкой и реальными живыми африканцами, полюбить их. И они ответят исследователю тем же. Достаточно привести пример А.И.Коваль. Уместно упомянуть также весьма удачную, на мой взгляд, публикацию А.Ю.Сиим «Можно ли изучать Африку, не будучи в Африке»(22). Кстати, в последние годы поездки в Африку наших коллег-соотечественников стали более частыми. Это могло бы обогатить традиции российской науки, но, увы, то самое состояние ее, которое вызвало к жизни статью И.В.Следзевского, приводит слишком часто к отказу от собственных традиций и механическому воспроизведению подходов, методик, техник и технологий, выработанных в рамках иных культурных и научных традиций. При диалоговом взаимодействии в этом никакой угрозы может и не содержаться, как раз — наоборот, это может способствовать взаимообогащению традиций. Условие же — диалоговость, открытость к взаимообогащению, этика.
Не раз упомянутый как гипотетический или как констатируемый кризис науки лежит в русле общекультурного феномена постмодернизма . Именно от него идет общее «смятение умов», смещение ценностных ориентиров и, как следствие, возможные «девиантные» формы научного поведения, которые хорошо известны науковедению и, в частности, психологии творчества. Здесь же интерес должны представлять лишь массовые, социально и культурно значимые реальности феномена «ученый/наука перед лицом смены эр». Положительным следствием такого «порогового» состояние выступает нарастающая тенденция к преодалению неусточивого положения знания, восстановлению ценностных ориентиров в их обновленном составе и в рекомпозиции. Возникает потребность — объективная и все более и более субъективная — в формулировании нового мифа науки — мифа, способного объяснить и причины кризиса, и новую картину изучаемой и переживаемой реальности. Нужна новая догматика , которая будет удовлетворять большинство до тех пор, пока не падет сама по мере нарастания собственных концептуальных противоречий и нестыковок с постоянно меняющеся реальностью.
В то же время, «старая догматика» не уходит сама собой. Она частично неизбежно перейдет в «новую». Но она вообще особо жива в традициях отечественной культуры, отражая ее огромную информационную и пространственную массу, разнородность включенных и синтезированных блоков, консервативную доминанту российского общества и культуры — как императива выживания. «Догматиков», по-своему, надо «любить» и поддерживать: и потому, что они во многом правы, и потому что избыточная новационная волна в состоянии смыть, смести общество, породить в нем смуту и нестроение, а с ними — и катастрофы, упадок, гибель огромных масс людей.
И все же сегодня «новая догматика» реально востребована, а радикализм ее уравновешивается той самой мерой взаимодействия с консервативными установками
Даже при чисто формальном библиографическом подходе видно как много сегодня в информационном обороте появляется документов, которые справедливо было бы относить к жанру манифестов . Из последних к таковым можно было бы отнести не только Приложение к данному тексту, но и практически параллельно возникший сборник под редакцией В.Ф.Выдрина и А.Ю.Желтова к 50-летию К.И.Позднякова, особенно его редакционная и постулирующие части(23). По существу, это может служить ответом на поставленный вопрос о реальности кризиса : идет работа по формированию обновленных оснований знания. Наверное, такую работу можно только приветствовать. Приветствовать и помнить об этике взаимодействия. Тогда кризис, даже если он есть, перестает быть жупелом. Кстати, в этом смысле нельзя не согласиться с А.А.Жуковым и с С.Б.Чернецовым, решительно возражающими против корректности и релевантности понятия кризис для оценки сегодняшнего положения в науке об Африке: идет интенсивная и перспективная работа, формулируются новые идеи, неизменно выходят публикации, подрастает надежная смена — научная молодежь хочет работать. И это все — несмотря на реальные бытовые и организационные тяготы наших дней. Даже если принять постулат о постмодернизме как данность. В этом утверждении есть своя правда. Но, увы, не вся.
Во-первых, в качестве реальности оборотной стороной сегодняшнего процесса неформальной реструктуризации науки выступает неафишируемое и часто даже самими учеными неосознаваемое стремление задать «нулевой отсчет», т.е. прямо или косвенно, путем ли нового постулирования либо диффамацией предшественников начать следующий этап науки, как бы, с пустого места. Подобное проявление «революционной ментальности» не раз демонстрировалось отечественной культурой на макроуровне, поэтому стоит ли удивляться, что порой оно встречается и научном сообществе.
Во-вторых, нынешняя концептуальная неопределенность на всех уровнях знания выступает и реальной лазейкой для процветания околонаучных идей и кадров, поскольку сама наука сегодня открыта для многих, ранее казавшихся сумасбродными, построений и даже мистификаций. Но одновременно и «непонятность»(«неклассичность») нового этапа, открываемого или предопределяемого фазой постмодернизма (в частности, как тотального релятивизма ), неизменно и закономерно настораживает сторонников «ортодоксальной» науки. Причиной может служить, к примеру, отсутствие в этой устоявшейся науке адекватного инструментария для познания вновь возникающих в пространстве поиска сторон объекта . И это тоже — нормально. Но, увы, есть относительно простой и опять же привычный в нашей полемической традиции прием: объявить новый информационный поток с низкой, на данном этапе, степенью идентификации и верификации — дилетантизмом. В условиях же постмодернизма, подобный «ход» становится своего рода универсалией: «Жизнь продолжается, внося смятение в мысль и одновременно рождая новую конфигурацию ее — постсовременность. Фиксируя эту ситуацию, постмодернизм разрушает изящные, за долгие годы выстроенные междисциплинарные стены, которые не только различали (и разлучали!) естественнонаучный и гуманитарный дискурс, но и посредством тех звуко- и светонепроницаемых перегородок, которые были воздвигнуты «внутри» цеха гуманитариев разлучили филолога и философа, юриста и социолога, психолога и экономиста и т.д. Проект постмодернизма — некий воинствующий дилетантизм, но с некоторой лукавинкой, потому что его адепты пытаются целостно смотреть на мир (на вещи, на которые смотрели и смотрят еще специалисты с позиций «флюсовой полноты») и очеловечить его»(24).
На эту пространную цитату, нелишенную изящества и собственного «лукавства» можно ответить, что постмодернизм это — тотальное состояние, само ощущение пребывания вне его есть иллюзия — иногда опасная. Опасность его — в том, что это не эпидемия, это скорее — пандемия. Но явление это — только частично отражение стихийного процесса. Отчасти же люди властны над ним. И эта свобода в руках самих людей, если они понимают, что с ними происходит, чем это вызвано и какими средствами это придется преодолевать. Стерильного материала ни в мире идей, ни в мире людей в нынешней ситуации нет. А посему постмодернизм будет сам преодолевать себя, в том числе и постмодернистскими средствами, на каком-то этапе. Важно только, чтобы констатируемый всплеск иррационального находился в связанном и соизмеримом соотношении с сохраняющейся традицией рационального. От такого взаимодействия выиграют все, в том числе и африканистика.
(1) Следзевский И.В. Ускользающий объект исследования: познавательный кризис в африканистике?//Восток (Oriens). 2002. №2. М. С.5-18.
(2) Например: Его же . Колониальное общество. Некоторые проблемы развития и воспроизводства многоукладности (на примере Западной Африки)//Африка: возникновение отсталости и пути развития. 1974. М. С.323-340, 343-349; Его же. Понятие «социокультурная инверсия». Опыт интерпретации//Проблемы социокультурных инверсий. Сборник научных трудов. 1997. Саратов. С.8-24.
(3) Африканистика, конец ХХ-го века и «Ленинградская школа»//Манифестация. Учебно-теоретический журнал «Ленинградской школы африканистики». 2001. №2. СПб. С.8.
(4) Арсеньев В.Р. О некоторых истинных и мнимых тупиках общественных наук в свете африканистики//Африка: культура и общество (исторический аспект). Материалы выездной сессии Научного совета по проблемам Африки. Санкт-Петербург, 4-6 мая 1994 г. М. 1995. С.5-15.
(5) Следзевский И.В. Ускользающий объект..., С.5-6.
(6) См.: Арсеньев В.Р. От редактора//Мисюгин В.М. Становление цивилизации. О вещах и о представлениях. 1998. СПб. С.3-5; Его же . Этнология и родство: в чем проблема?//Алгебра родства. Родство, системы родства, системы терминов родства. Вып.3. 1999. СПб. С.153-165; Его же. К определению феномена «Ленинградской школы африканистики»//Манифестация. 2000. №1. СПб. С.18; и др.; Гиренко Н.М. «Ленинградская школа африканистики»//Манифестация. 2000. №1. СПб. С.14-17; Маслов А.А. Основные концепции, рожденные в рамках «Ленинградской школы африканистики» (частное мнение)//Манифестация. 2001. №2. СПб. С.204-205; Мисюгин В.М. Ленинградская школа в африканистике//Манифестация. 2000. №1. СПб. С.8-9.
(7) Например, работа В.М.Мисюгина «О вещах и о представлениях»(См.: Мисюгин В.М. Становление цивилизации. О вещах и о представлениях. 1998. СПб. 132 С.) напечатана с опозданием, примерно, лет в пятнадцать. Хотя ее публикация своевременно опережала бы в шем научном обороте появление книги М.Фуко «Слова и вещи. Антропология гуманитарных наук»!994. СПб. 406 С. Моя собственная книга «Бамбара: люди в переходной экономике», разрабатывавшая вопрос о «человеческом факторе производства» увидела свет, спустя семнадцать лет после написания. Таких примеров — множество.
(8) Например: Гиренко Н.М. Этнос: трагический миф ХХ века//Манифестация. 2000. №1. СПб. С.53-60; Добронравин Н.А. Прикладной этногенез?//Манифестация. 2001. №2. СПб. С.72-74; и др. Свидетельством актуальности подхода выступают, в частности, многочисленные выступления в СМИ, а также аналитические материалы Н.М.Гиренко, В.Р.Арсеньева, ВВ.Бочарова, А.А.Маслова в последние годы — на переломе отечественной истории.
(9) Арсеньев В.Р. Бамбара: от образа жизни к образам мира и произведениям искусства. Опыт этнографического музееведения. 2000. СПб. С.32.
(10) Гиренко Н.М. Традиционная социальная организация ньямвези. Основные тенденции развития в доколониальную эпоху. Автореферат кандидатской диссертации. Л. 1975. С.4.
(11) Добронравин Н.А. Ук. соч.
(12) Арсеньев В.Р. К определению «субъекта» архаической действительности//Тотемизм: артефакты, концепции и реальность. Культура: социум и индивид. «Теория и методология архаики». Материалы теоретического семинара. Вып.2. 2000. СПб. С.138-147.
(13) Его же. «Ленинградская школа африканистики» и глобальное позиционирование России//Манифестация. 2002. №3. СПб. С.8-17.
(14) Например: Amselle J.-L. Branchements. Anthropologie de l'universalite des cultures. 2001. 265 P.; Barley N. Un anthropologue en deroute. P., 1994, 279 P.; Clifford J. Malaise dans la culture. L'ethnographie/ la litterature et l'art au XXe siecle. P., 1996, 391 P.; Latour B. La science en action. Introduction a la sociologie des sciences. P., 1995, 663 P.; Meillassoux Cl. Mythes et limites de l'anthropologie. Le Sang et les Mots. L., 2001, 483 P.; и др.
(15) Арсеньев В.Р. «Эмпатический подход» и принцип всеединства в изучении архаики//Своя и чужая культуры. Сознание. Искусство. Образ. Материалы теоретического семинара «Теория и методология архаики». СПб. 1998. С.12-19.
(16) Его же . «Ленинградская школа африканистики«и глобальное..., С.8-17.
(17) Следзевский И.В. Ускользающий объект..., С.12.
(18) Мисюгин В.М. Ук.соч.
(19) Арсеньев В.Р. О некоторых этических проблемах науки (взгляд африканиста)//Цивилизации Тропической Африки: общества, культуры, языки. Материалы выездной сессии Научного совета по проблемам Африки. СПб, 5-7 мая 1992 г. М. 1993. С.212-220.
(20) Cahiers d'etudes africaines. 1999. №155-156, №№158-160. P.
(21) Lt Desplagnes L Le plateau central nigerien. P., 1907; Tauxier L. La religion Bambara. P., 1927.
(22) Сиим А.Ю. Можно ли изучать Африку вне Африки//Манифестация. 2000. №1. СПб. С.104-108.
(23) Южные манде. Лингвистика в африканских ритмах. Материалы петербургской экспедиции в Кот д'Ивуар. К 50-летию Константина Позднякова. 2002. СПб. 189 С.
(24) Демичев А.В., Савчук В.В., Секацкий А.К. (СПб. ун-т). Постмодернизм: истина и стена//Наука и альтернативные формы знания. Межвузовский сборник. 1995. СПб. С.136.
Завершившийся ХХ век подвел черту под весьма длительным этапом мыслимой нами человеческой истории. Это не первый прорыв на поверхность, в пространство восприятия очевидных, данных в манифестациях истинных законов, сил, парадигм человеческого бытия в доступных людям образах и проявлениях реальности. Возможно, сегодня человечество лучше готово воспринять и осмыслить вызовы времени — природный императив, ставящий условием выживания адекватное приспособление к видимо меняющемуся миру.
Эта готовность предопределяется высоким уровнем развития рациональной/аналитической парадигмы мироотражения, выступающей уже около трех веков нормативной для организации познавательной деятельности.
Если в рефлексивной, сознательной сфере бытия эта тенденция проявлялась в движении по восходящей, то общественная практика периодически переживала скачки, «прерывы постепенности», например, в форме войн или революций. Что, опять же, в силу действующей модели осмысления, рационализации практики, толковалось как качественные рывки,
следующие той же модели — восходящей направленности — в соответствии с принципом «прогресса».
Сегодня, на рубеже веков и тысячелетий, есть массовое дистанцирование от концепций прогресса, гиперрационалистических и прагматических способов взаимодействия с реальностью. Есть познавательная, поисковая потребность не воспринимать ее более как отчужденную по отношению к людям, но — как макросистему их существования.
Впрочем, в соответствии с принципом всеобщей взаимосвязи и всеобщей взаимообусловленности 'имманентного/трансцендентного/данного в отражении' самое радикальное отрицание предшествовавших моделей, блоков и компонентов знания есть признание его как достоверного, но — достоверного лишь частично, в соответствии с некоторыми параметрами ограничения и условности.
Подобное утверждение порождено убеждением в единстве и целостности не только самого мира, но и совокупного общечеловеческого опыта отражения этого общего мира, необходимости выработки гибкого, универсального подхода к реальности, в котором каждая культурная традиция, в том числе и в канонических, нормативных для нее формах знания может и должна иметь свое место и право на присутствие — но с поправками, коррективами релятивизирующего характера, своего рода «маркерами», «спецификаторами» ценностных систем и традиций видения. А это предполагает и принципиальное доверие к науке, ко всему багажу ее достижений, в том числе и к тем, что по какой-то причине были выведены из оборота действительного знания. Фактически такой подход требует доверия ко всем формам познающих способностей людей — в их разных кодах, культурах и проявлениях. При этом необходимы постулирующие ограничения:
Заявленное утверждение о принципиальном доверии к научному наследию и, в какой-то мере, к сохраняющейся научной практике предполагает, что искомая новая парадигма познания, вряд ли, может оказаться вне логических, вне причинно-следственных построений, столь необходимых для организации общественного процесса. Главным содержанием искомого видения должен явиться конструктивный отказ от антропоцентричного мировосприятия, равно как и — европоцентричного либо любого другого локально или стадиально предопределенного подхода к восприятию и интерпретации реальности. Отдавая себе отчет в том, что некая общечеловеческая униварсальность может существовать только в инвариантах конкретных культурно определенных систем — как локальных, так и стадиальных — при любом постулировании универсалий и инвариантов, при любой типологизации, шкалировании и прочих «пассах» классического научного процесса надо делать поправку на ограниченность его методологической (в том числе и — технологической) и фактологической базы. Таковая сама есть универсалия, но — универсалия, диктующая относительную ценность результата исследования. При всей видимой банальности подобного утверждения, на сегодняшний день такое признание есть само по себе весьма значительный шаг в нужном направлении, поскольку это простейшее допущение предполагает необходимость постоянной критики и логики поиска (в прошлом и настоящем), и корпуса источников и умозаключений (по поводу состоявшегося познания), и заданности видения в процессе взаимодействия (чувственного и рационального) с действительной реальностью (вне исследователя, в самом исследователе и в их сложнейших флуктуациях, слияниях и отторжениях в процессе познания).
Феномен завершения монопольного императивного действия предшествовавшей картины мира — как отражающей идеи «модерна», идеи научно-технической революции, доминанты техногенной, техно-антропоцентричной ориентации организованного/регулируемого общественного процесса, их абсолютизации — последние три десятка лет ХХ-го века связывается с понятием «постмодернизма». Именно так, прежде всего, — как «постмодернистская» воспринимается пока критика научной/детерминистской и, в конечном счете, позитивистской картины мира. Постмодернизм возник, в какой-то степени, как стихия отторжения рационализма, как явление, сначала — в сфере духа, и лишь затем — сознания. Отсюда — некоторый оттенок пежоративности, уничижительности, отношения в научной среде как к проявлению «дилетантизма», позы, «рекламного хода» к нарастающей критике «целостного» детерминистского знания «объективной» науки. Последняя сегодня способна либо судорожно цепляться за мнимую целостность на фундаменте былых постулатов позитивистской философии (в разных ее поновлениях), либо уходить в мнимую «фундаментальность» исследования, продолжая при прежних методологических и технологических приемах усилия по поиску нового конкретно-научного знания, уточнения, детализации уже накопленного багажа. Неудивительно, что следующие по первому пути все более и более «виртуализируют» образ объекта (задавая, например, для исследования традиционных форм жизни некий мнимый рубеж ХIX-ХХ вв.), все более и более втягиваясь в изучение формальной логики связей между ранее заданными категориями познания, с потерей содержательных сторон стоящей за категориями действительности, с исключением из области рассмотрения всего того, что фиксировалось в иных кодах видения и, в особенности — интерпретации. Очевидно, что такой путь «теории» неизбежно зеркально отражается, если не преумножается в практике, в том числе, и в практике эксперимента, практике полевого взаимодействия. «Черная кошка» обязательно обнаруживается в «черной комнате», даже если ее там нет.
Можно утверждать, что «смысл» постмодернистской эпохи — а постмодернизм еще очень далек от исчерпания (это — совсем не «детская болезнь постмодернизма» в европейской цивилизации/Цивилизации) — в поиске (интуитивном и осознанном/формулируемом) гармоничного, равновесного соответствия и взаимодействия между давно разошедшимися в цивилизационном измерении парадигмами отражения: образной и аналитической/рациональной. Идет длительный, противоречивый процесс реабилитации образной парадигмы, ее возврат в вербализуемые и формализуемые/моделируемые картины мира. На начальных этапах — для цивилизационного процесса тридцать лет не являются заметным сроком (полтора поколения — примерно, половина, две пятых от культурно значимого) — постмодернистская тенденция и должна была восприниматься как эпатажная, как удел весьма ограниченной и видимой «маргинальной» группы исследователей, скорее получающей сочувствие за пределами собственного профессионального круга — в силу инертности его ценностей и традиций. Так оно может и быть. Но постмодернизм еще не завершился, а классическая наука упорно отрицает, если не просто игнорирует, не только концепции, но и — фактическую, эмпирическую базу, полученную в рамках «иной рациональности».
Особую остроту интеллектуальный процесс имеет в сфере сравнительного изучения культурных, а значит — и социальных феноменов. Эта острота не снимается на уровне конкретно-научного дискурса, диалога, оппонирования. Различные ветви и традиции знания в этой сфере столь специализировались, столь замкнулись на самозаданную систему ориентиров, что без обращения к проблемам более отвлеченного уровня, без разрешения антагонизмов, либо, как минимум, определения их природы никакое взаимодействие, похоже, более невозможно. Проблемы феноменологического характера не представляется более возможным разрешать без выяснения позиций гносеологических, а отсюда и — онтология, функциональный и структурный аспекты, так или иначе, останутся вне соотнесения с объективной данностью: данностью вне нас, вне нашей культурной традиции, вне нашего корпуса источников, полученного в рамках детеминирующей наше же восприятие парадигмы.
Важно отметить еще один аспект проблемы смены действующей парадигмы мировосприятия: в рамках актуальной модели видения любые рассуждения об исчерпаемости потенциала жизневоспроизводства в его настоящих формах интерпретируются либо как, своего рода, метафора, либо как элемент эпатажа, привлечения скандального внимания, PR-ход. Зачастую оппоненты делают ссылки на издавна свойственную цивилизационной культурной традиции эсхатологию: «мир многожды объявлялся обреченным, но тем не менее сущ». Однако эсхатология — и сама по себе — более, чем только художественный прием, прием нагнетания обреченности форм данности. Это еще и — стимул борьбы за выживание, поиска новых форм адаптации. В наше время частично эту проблему решает «рынок» с его «казенным оптимизмом», зиждящемся на вере во всесилие рацио и порожденных им технологий. Завораживающее действие экспоненты создает иллюзию восхождения, бесконечного совершенствования, оптимизации существования — в соответствии со стандартами потребления. Даже ограниченность пространственной, ресурсной да и физической жизни планеты рассматривается в соответствии с этим подходом как проблема преодолимая — через развитие технологий, через перспективы перемещения земной жизни в иные уголки вселенной.
Однако, признав, что мир — не просто иррационален, что он существует вне этих координат, в целом, не адекватен, не релевантен подобному видению, мы и получаем возможность осознать равную бесперспективность как «оптимистической» парадигмы рацио, так и — алармистского/тревожного предупреждения о конце мира. Впрочем, в самой эсхатологии наличиствует свой «оптимизм», поскольку есть перспектива искупления, трансформации, перерождения.
Искомый взгляд, выводящий из тупика недоказуемости этих альтернатив, следовало бы формулировать не на основе их взаимного отрицания — в формальном и сущностном выражениях -, но через принцип их взаимной дополнительности, т.е. как все тех же условностей видения, культурных координат. И здесь опять, в очередной раз, остро встает проблема сущностной нерелевантности категории «время» для постижения глубинных основ материального бытия. «Время» есть категория культурная, культурно детерминированная, а не проявление некоторой трансцендентности.
Именно это, частное проявление более общего феномена, влияющего на позиционирование людей в объективной реальности, ее восприятие, отношение к ней и поведение в ней, и следовало бы на сегодняшний день поставить во главу угла всех видимых перспективных коррекций обозримого в прошлом, настоящем и будущем общемирового общественного процесса — в том числе и в его локальных, частных выражениях. Следует четко обозначить непреложность учета фундаментального действия культурного императива.
Сегодня особенно, принимая во внимание остроту противоречий во взглядах на базовые для понимания объективного мира явлений и категорий, распад целостных картин мира — будь то в философском или конкретно-научном аспектах знания, своеобразную «цивилизационную шизофрению», эффект разбитого зеркала — на фоне судорожного удержания жестко рациональной парадигмы отражения в связанных с техногенными составляющими сферах общественного сознания, — важно обратить преимущественное, первичное внимание на переосмысление накопленного опыта, а следовательно, — на культурную составляющую прошлого и нынешнего бытия, на культурный императив отражения и приспособления людей.
Это выдвигает в качестве задачи дня, предпочтительного для этого этапа мировой истории и науки направления поиска дисциплины, которая ставила бы перед собой двуединую задачу сочетания как конкретно-научного видения культурной специфики на макро и микро уровнях, так и одновременной постановки и совместного разрешения общетеоретических, методологических вопросов, включая технику и технологию поиска и интерпретации фактов.
Таковую можно было бы назвать этнософией, понимая под этим: мировоззренческое переосмысление информационного багажа человечества, структурированного в соответствии с унаследованными универсальными, для всего вида, и специфическими, для конкретных его групп и отрядов — культурно обособленных и детерминированных общностей, клише и стереотипами видения.
Необходимо подчеркнуть, что подобное определение задач постулируемого исследовательского направления, по сути дела, есть в значительной степени попытка вписать его в некоторый реально сложившийся культурный и социальный контекст, каковым выступает нынешняя Цивилизация. Культурная реалия, видимо выступая в качестве основного предмета и объекта познавательного интереса, служит лишь начальным этапом, начальной формой, начальным феноменом, подлежащим рассмотрению. Это — лишь то, что дает возможность предметно рассуждать, обоснованно передвигаться во вновь открываемом образе мира, строя его модель — в чем-то на ощупь. При этом — крайне важно «пальпировать» «осязаемое», т.е. двигаться в материально воспринимаемой среде — чувственно, а не только интуитивно или логически эксплицитно.
Переструктурирование исторически накопленной информации будет происходить по ходу дела и в соответствии со сформулированными выше наиболее общими постулатами. Информационный багаж выступает при этом как безусловный факт культуры — во множестве определений культуры в действительной научной традиции. Но предпочтение отдается определению культуры как формы (или совокупности форм, проявлений — в чувственной и отраженной ипостасях) общественного бытия. Алгоритм переструктурирования, определяемого выдвинутыми постулатами, есть непреложный компонент, фактор, аспект искомой парадигмы знания и путей его преумножения и совершенствования. Это — методологический, общетеоретический компас, ориентир. Это -, своего рода, общий контур, абрис, набросок, эскиз познающего движения.
Обращение к этнософии как к новому, внедряемому в общественный оборот «знаку», некоему — поначалу не вполне идентифицируемому — понятию может сразу породить два заблуждения, которые следует изначально оговорить и отмежеваться от их вероятного смешения или смещения. Во-первых, следует избегать каких бы то ни было аллюзий с антропософией, теософией и тому подобных направлений столетней давности. Не отвергая и их информационное наследие, стремясь и его, наряду с другими системами знаний включить в информационный банк данных (фактических и парадигматических), этнософия пытается следовать иной системе постулатов, которые, в свою очередь, сформулированы как следствие иного опыта, иной культурной и познавательной традиции. Таковую следует скорее искать в архаическом субстрате современного общества, Цивилизации — субстрате, испытавшем несомненное воздействие самой Цивилизации и, в то же время, давшем не столько синкретические, сколько синтетические формы жизневоспроизводства. Знаменателем или «интегралом» этого синтеза выступает тесная связь общества со средой существования — формально, внешней и внутренней природой человеческого бытия. В культурной действительности исторической России такого рода парадигма мировидения близка идеям философского космизма и евразийства, не порывая при этом с наследием исторического материализма. Однако в последнем императивно преодолеваются многие схоластические интерпретации, актуальные для своего времени, но не подтвержденные вновь приобретенным опытом, в частности, дух позитивистского мироощущения — в его эволюционистских проявлениях, монистический взгляд на историю, мистифицированный подход к пониманию «материального» и т.п. Можно еще раз оговорить, что все эти оспариваемые «ценности» могут сохранять свою актуальность, но — только в рамках весьма упрощенных, схематизированных подходов, условность приложения которых не должна подменять этику и ответственность науки, да и людей в целом по отношению к своей первой природе — реальному миру.
Второе возможное заблуждение, способное идти от самой формы слова, от нормы порождения термина, способно привести к заключению, что номинативно объектом этнософии должен с неизбежностью выступать «этнос». Претензия — вполне законная, но снимаемая, выводимая из поля дискуссии. На этом следует остановиться особо.
На рубеже ХХ-го и ХХI-го веков понятие «этнос» оказалось одним из самых дискредитированных: и как научная дефиниция, абстракция, рассыпающаяся при конкретизации, при попытке эмпирического и практического приложения в условиях нарастающего кризиса культурной идентичности в рамках Цивилизации/цивилизаций, и — как безусловная типологически универсалия, в ее относительно общепризнанном определении. Достаточно вспомнить, в этом отношении, взаимную удаленность последователей Ю.В.Бромлея и Л.Н.Гумилева. Это — разные идеологии, разно заданные системы: с сопоставимыми предметом и информационным насыщением, но с различными кодами и парадигмами интерпретации, с разными объектами наблюдения: с феноменологической несводимостью, но — с формальной номиналистической близостью. Впрочем, это было бы приемлемо, оставайся проблема внутри научного сообщества. Однако реальная практика в условиях кризиса Цивилизации и постмодернистской доминанты отражения делает подобное положение недопустимым. Это и есть один из показателей кризиса общественного сознания в рамках Цивилизации.
Тем не менее в короткие сроки подобное положение не может нормализоваться, перейти в конструктивную форму — и, в первую очередь, из-за отсутствия движения именно в более теоретизированной, обобщенной части знания — в области методологии. А это как раз и приводит к необходимости поисковой, теоретизирующей деятельности в поле уже сложившихся и поименованных специализированных областей знания, предметом которого являются социальные и культурные феномены: этнография, этнология, социальная и культурная антропологии и т.д. (в их подразделениях). Привнесение в объектно-предметную область этих наук природы — как макросистемы бытия — превратило бы эти дисциплины в близкие по уровню обобщения к философии, но не смешивая их с таковой, поскольку предметной и информационной базой для них все равно должны были бы оставаться, в конечном счете, социальные и культурные феномены. Признание за ними такой перспективы и делает не только возможным их сохранение, но оговаривает некоторое условие такового, а именно — развитие саморефлексии в них, как залога внутреннего критического переосмысления и самопреодоления. По сути, речь идет о выработке новой идеологии и языка этнографического знания. Л.Н.Гумилев был в чем-то близок к этому пониманию, но в силу различных исторических и человеческих обстоятельств противопоставил себя и свои воззрения реально действующей позитивистской модели мировидения, позиционировал себя вне ее. Возможно, более перспективный путь преодоления концептуального тупика проходил бы не через гиперболизацию и абсолютизацию природного (как антиномии — социального и культурного) и, в частности, географического и космического факторов, что приводит ко все той же мистификации этих внечеловеческих, внеземных факторов. Сегодня очевидно, что отрицать предшествовавшую этнографическую науку надо, не игнорируя ее, не предлагая непересекающиеся альтернативы, а включая ее багаж и реинтерпретируя его. А это опять говорит в пользу формирования еще более ориентированного на мировоззренческий уровень направления знания (на той же преемственности, в рамках той же целостности и взаимной замкнутости), чем этнографии и этнология. Вот почему терминологически «этнософия» могла бы оказаться приемлемой для разрешения упоминаемых задач.
Однако уже на этом этапе следует оговорить, что для реального успеха в обозначаемой области необходимо в качестве главного и реального объекта этнософского исследования рассматривать человеческое общество — множество, целостность человеческого существования.
Это — не просто постулат. Это — краеугольный камень, основа видения реальности: в случае с этнософией — реальности человеческой. Очевидно, что этнософия, в отличие от предполагаемо возможного инкриминированного ей родства с теософией, антропософией и прочими построениями должна выступать как область материалистического знания, как дисциплина, претендующая на отражение, осмысление и интерпретацию объективного и материального мира. Этот мир доступен в ощущениях, образах и дефинициях, но он сущ и сам по себе, хотя и способен претерпевать преобразование в соответствии с человеческой деятельностью, не только в своем отраженном образе, но и в реальном бытии.
В классических философских определениях этнософия должна рассматриваться как знание, основанное на диалектическом видении реальности. Однако корректность подобного определения требует большого количества оговорок. Этой диалектики, можно сказать, нет в ее гегелевском и последующих вариантах. Нет ее и в античности, поскольку в эксплицитном виде многие проблемы, возникающие сегодня, в те эпохи не стояли — и не могли ставиться. Этнософия — порождение своего века, реакция на рационализм, мистифицированную логику, доказуемость, абсолютную воспроизводимость, на жесткий техногенный императив и технократическое мышление. Этнософия исходит из обязательной связи всего и вся, из недопустимости пренебрежения деталями, попадающими в контекст исследуемой реальности.
В отличие от гегелевской диалектики — диалектики бинарности — этнософия обращает пристальное внимание на взаимное переплетение и взаимную обусловленность аспектов видения. При этом предполагается «инструментальная» применимость процедуры диалектического анализа. Но — анализа, ориентированного на последующий и непреложный синтез. Воссоздание реальности в ее достоверных образах, формах, сущностных связях — вот цель постулируемого подхода.
В конкретных исследовательских процедурах этнософия ориентируется на «контекстуальный детерминизм» — на диктат контекста в идентификации факта. Собственно, «факт» становится таковым только через соотнесение с контекстом — контекстом реальности, контекстом объекта, — и только через верифицируемую исследовательскую процедуру, находящуюся в постоянной зоне контроля. Вот почему каждый следующий шаг в пространстве исследования — реальном и отраженно/виртуальном — требует постоянного обращения исследователя к самому себе, к контексту собственной научной и шире — культурной традиции, для понимания «логики» и «детерминированности» собственного поиска. Вот почему каждый следующий шаг в пространстве исследования требует всесторонней осмотрительности — по всем азимутам: и для определения следующих «сопряженных» фактов, и для достоверного сохранения единого, непрерывного контекста, и для проверки «инструментария», и для определения ответственности во вновь открывающихся обстоятельствах.
Этнософия не является плодом досужего вымысла, она возникает из обобщаемого полевого и кабинетного опыта — опыта переживания и опыта осмысления — многих исследователей, подошедших близко (кто эксплицитно, кто имплицитно) к необходимости выхода на качественно иную картину действительности, понимания изучаемого культурного многообразия жизни. И хотя можно дискутировать по поводу номинации этого направления мысли, востребованность этнософии идет от самой жизни, от ее практики.